Pragmatismo

A finales del Siglo XVII las obras de John Locke y (1632-1704) y E.B Condillac (1715-1780)  inspiraron una forma nueva de enfocar el estudio del conocimiento humano. Su punto de partida se basa en analizar las sensaciones humanas para ir explicando a partir de ellas la formación de ideas, lo que nos lleva a construir también una nueva teoría del lenguaje.

Locke buscaba una verdad más clara y sencilla para explicar, principalmente, el comportamiento humano. Comenzó desconfiando del método Cartesiano (Descartes), que consistía en analizar las ideas del pensamiento para aprehender en ellas la realidad inmediata e indudable. El método de Descartes, suponía que en el espíritu ya existían ideas innatas, es decir, que nacen en el mismo espíritu. Pero Locke negó la existencia de estas ideas innatas, ya que para él, el hombre llega sin conocimiento alguno; y aunque algunas ideas así lo parezcan, se dan porque son constantemente enseñadas desde una edad muy temprana, como es el caso de la conciencia de la existencia de Dios.

Locke decía que la mente está constituida por ideas, las cuales son adquiridas por medio de la experiencia, ya sea a través de los sentidos externos, o por la reflexión, que es el sentido interno por el cual la mente es consciente de sus operaciones.

El pragmatismo distingue entre ideas simples y complejas. Las primeras vienen de la sensación y la reflexión, se reciben de forma pasiva en la mente y son elementales, no analizables. A partir de estas, se derivan las ideas complejas, susceptibles de ser descompuestas en ideas simples. Por lo que si en la mente sólo hay sensaciones que se asocian, descomponen y dividen, entonces la psicología sólo puede tratarse de modo análogo, como cualquier ciencia exacta, además de que los hechos psíquicos pueden estudiarse matemáticamente.

Pierce y su máxima

Para Pierce, el ambiente que rodea al ser humano, está lleno de estímulos, que él llamó irritaciones, que dan al hombre la necesidad de actuar de cierta manera.  Al principio estas irritaciones carecen de propósitos por ser sólo descargas de actividad, pero con el tiempo, entre más irritaciones se guardan en la memoria, el sujeto es capaz de seleccionar y asociar las respuestas más adecuadas a cada una de las irritaciones.

Este proceso de asociación sólo es posible mediante la utilización de símbolos, que permitan la codificación y transformación de cualquier experiencia, estableciéndole una pauta de conducta que depende de la libre interpretación de la experiencia mediante herramientas simbólicas y se fijan de acuerdo a procedimientos y normas que regulan la formación y transmisión de signos (lógica). Para Pierce el desarrollo del conocimiento se encuentra en la función simbólica, controlada mediante operaciones lógicas.

Conocer la esencia de un objeto, equivale a conocer su comportamiento y todo lo que a él se relaciona, y esto es lo que se expresa en el modo de significar del lenguaje. A esto se le conoce como “la máxima de Pierce”: Consideremos qué efectos, que se pueden tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tienen el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto.

Lo que se puede concebir del objeto, en la medida que se puede formas una creencia sobre él, es el modo en que puede entrar en relación con quien lo concibe, como ingrediente potencial en alguna situación práctica; es decir, como un dato cuya presencia o ausencia con tales características, representaría un factor que tener en cuenta a la hora de planear una acción.

De esto se desprende que la concepción del objeto es una consecuencia del comportamiento posible que este puede manifestar, expresado en términos lingüísticos por el sujeto.

William James y el principio de la huella motora

Willian James mantenía su principio pragmatista al admitir que el pensamiento es lo primero y lo último y lo de siempre en el actuar, ya que la actividad mental, el hábito, el sentimiento y la emoción son fenómenos principalmente fisiológicos. 

James concibe la conciencia humana desde el punto de vista de la acción motora a partir de su postulado basado en que “toda la conciencia es motora”, deduciendo  después un principio que denominó de la huella motora o de la acción ideomotora, que es la utilización de la naturaleza psicofisiológica del hombre para explicar lo más complejo de su comportamiento, como la formación de conductas, las emociones, etc.

James defiende que todas las impresiones de los nervios aferentes producen siempre alguna descarga en los eferentes, por lo que encontramos una constante y profunda implicación de los fenómenos motores en lo que llamamos procesos cognitivos, desde la más simple de las sensaciones, percepciones, imágenes y recuerdos hasta el pensamiento.  

Para James todos los estados mentales determinan una actividad corporal. Ocasionan cambios en la respiración, la circulación, la tensión muscular general, la actividad glandular o visceral, aún cuando no produzca movimientos visibles en los músculos de la vida voluntaria. Los movimientos imaginados de cualquier objeto parecen paralizados desde el momento en que no van acompañados de sensaciones de movimiento.

Como podemos observar, las ideas de Pierce y James son muy similares respecto a los estímulos y la conciencia, ya que ambos recurren al modelo de arco reflejo para configurar la base de donde partirán todos los procesos cognitivos. Al poner énfasis en este modelo, todos estos procesos adquieren un valor relevante en la comprensión del acto voluntario, al participar en ellos el principio de la huella motora.

Con el paso del tiempo se va configurando el acto voluntario, mediante dos mecanismos , íntimamente relacionados, que actúan sobre las sensaciones, las emociones y la creación de hábitos, como son la atención y las imágenes anticipadas de los resultados de cada movimiento.

El pragmatismo se presenta como una teoría que no sólo busca superar las dicotomías filosóficas entre la lógica del conocimiento puro y la lógica subjetiva de los valores y del comportamiento, sino que además, localiza en la acción el origen del conocimiento humano.

Neorrealismo

Ladri di Biciclette, de Fellini. Cine neorrealista italiano

En el último tercio del s. XIX se inicia en algunos sectores del pensamiento europeo un retorno a Kant, y posteriormente en Inglaterra e Italia surge un neohegelianismo, que llega a predominar en el panorama filosófico de ambos países durante varios decenios. El fenómeno, sin embargo, no alcanza las dimensiones del movimiento idealista del primer tercio de aquel siglo; y después el pensamiento occidental del s. XX se mueve mayoritariamente dentro de coordenadas realistas; aunque en algunos casos se trate de un realismo más de nombre que de fondo y en realidad sean supervivencia de alguna forma de racionalismo o de idealismo.

El nuevo rumbo de los pensadores a fines del s. XIX y comienzos del XX lo constituye el movimiento neorrealista anglosajón, tanto en su vertiente británica como en la norteamericana. Características comunes de esta escuela son: la aceptación de un realismo inmediato, pero con la reducción del conocimiento a experiencia sensible (empirismo), y por tanto, la sobrevaloración de las ciencias de la naturaleza, la tendencia hacia un materialismo, o su aceptación más o menos expresa, el anti-sistematismo y la preferencia por el método analítico.
El neorrealismo inglés arranca de George Edward Moore (1873-1958), que en 1903 publicó un célebre artículo: “The Refutation of Idealism”. Nuestra conciencia no constituye la verdad, sino que la recibe del exterior. El sentido común es radicalmente realista, y la filosofía debe explicar y justificar esa actitud humana, espontánea y universal.

Una figura relevante del movimiento neorrealista es Samuel Alexander (1859-1938). Más que realista, su concepción es panteísta y evolucionista del universo. Formado en ambiente idealista, acabó derivando hacia una concepción para la que las cosas son en-sí-mismas, trascendentes a la conciencia, aunque coexistentes y copresentes a ella; en esa relación de copresencia consiste el conocimiento, que es primero contemplación del objeto y luego fruición del mismo por el sujeto.

También Bertrand Russell, en determinada fase de su pensamiento, forma parte de la escuela neorrealista. La filosofía debe ser esencialmente «científica», entendiendo como tal la exclusión de su campo de todo aquello que rebase los límites de las ciencias de la naturaleza. Ciertamente, dice Russell, no se puede confundir, como hace Berkeley, el acto psíquico de conocer con su contenido; éste es objetivo, esto es, trascendente a la conciencia. Pero «originariamente no llegamos a la creencia en un mundo exterior independiente, por medio de argumentos. Hallamos esta creencia formada en nosotros en cuanto empezamos a reflexionar; es lo que se podría denominar una creencia instintiva».

El grupo neorrealista norteamericano se dio a conocer en 1910 con la publicación de un «programa y primera plataforma» en defensa de su peculiar realismo, que fue desarrollado posteriormente en un volumen elaborado en colaboración y publicado con el título de “The New-Realism” (Nueva York 1912). Formaban el grupo: W. T. Marwin, E. G. Spaulding, E. B. Holt, R. B. Perry, W. P. Montague y W. P. Pitkin, que se pusieron de acuerdo en algunas afirmaciones básicas: algunas entidades particulares siguen existiendo aunque no seamos conscientes de ello; algunas entidades particulares son directamente aprehendidas en la experiencia; no hay diferencia entre las entidades particulares cuando están siendo percibidas y cuando no lo están.

Montague (1873-1953) es uno de los pensadores más destacados del grupo. Niega la oposición entre sujeto y objeto del conocimiento, al que concibe en un riguroso monismo epistemológico, no como representación, sino como presentación. El propio Montague define luego su filosofía como un dualismo correlacionista, puesto que el mundo físico y el mundo psíquico no se diversifican, según él, en función de propiedades o cualidades distintas, sino en función de su mutua relación.  Perry (1876-1957) es la otra figura sobresaliente del neorrealismo norteamericano. Tampoco para él hay oposición entre sujeto y objeto, sino sólo entidades neutrales. El psiquismo no sería más que el organismo considerado desde una perspectiva peculiar. La diferencia entre conciencia y cosa no sería esencial, sino relativa (la tendencia materialista es clara, como se ve, y el idealismo sigue subyacente en el fondo).

 Contra el grupo neorrealista norteamericano reaccionó pronto otro equipo de filósofos de aquel país, que preparó un nuevo volumen colectivo: “Essays on Critical Realism” (Nueva York 1920). Esta vez el grupo estaba formado por siete pensadores: C. A. Strong, A. K. Rogers, A. O. Lovejoy, J. B. Pratt, D. Drake, R. W. Sellars y Jorge Santayana y se conocieron como realistas críticos. Estos atacan a los neorrealistas porque consideran ingenua su postura, y dicen estar sólo de acuerdo en un realismo epistemológico, al margen de las diferencias de concepción entre ellos en el plano ontológico. Conocer un objeto es atribuirle una esencia determinada. Pero ese conocimiento no es inmediato, sino a través de nuestras percepciones e ideas. Por ello, el conocimiento es verdadero solamente cuando la esencia corresponde a la existencia de la cosa a que se refiere.

Santayana es el más importante de los pensadores del grupo. La realidad de las esencias o ideas se difumina, para él, hasta casi la inconsistencia. Al estudiar La vida de la razón se plantea el problema del conocimiento y de su validez objetiva. ¿Responden nuestros estados mentales, necesariamente subjetivos, a cosas exteriores? ¿Podemos estar seguros de la existencia de un mundo exterior y aun de nuestro propio yo? Santayana rechaza la teoría de que las ideas e imágenes son copias de cosas exteriores (Descartes, Locke) y la de la identidad de sujeto y objeto del conocimiento (neorrealistas norteamericanos). Es preciso distinguir entre esencia y existencia, esto es, entre lo que es inespacial e intemporal, puro ente racional, inmutable e idéntico a sí mismo y lo que es espacio-temporal, devenir continuo, compendio de todas las energías y causas, tanto físicas como psíquicas. Esto último es lo que Santayana llama a veces «naturaleza» y otras «reino de la materia». Las esencias son objeto de intuición, dato inmediato de la experiencia; la existencia de las cosas materiales nos viene afirmada por la fe animal: es nuestra propia vida orgánica, instintiva, la que nos garantiza esa existencia. El realismo, al que Santayana gusta llamar materialismo, no es incompatible con un cierto matiz platonizante, puesto que toda nuestra descripción de la realidad material es más simbólica que literal.

Lovejoy es también figura destacada del realismo crítico norteamericano, que él ha bautizado como realismo temporalístico. Propiedad característica de la experiencia humana es la temporalidad, que el idealismo  ha tendido siempre a anular absorbiéndola en la eternidad de la conciencia absoluta. Pero el conocimiento es siempre intencional, y apunta tanto hacia las realidades físicas exteriores como a la realidad mental o psíquica (temporal).

También el filósofo y psicólogo alemán Oswald Külpe (1862-1915) se había definido como neorrealista o realista crítico. La filosofía que quiera constituirse como ciencia, afirma, no puede centrarse ni sobre la experiencia inmediata ni sobre el pensamiento puro, sino que debe volcarse sobre aquellos campos que investigan las ciencias físicas y psicológicas y proponerse como problema básico el de la realidad. Su obra principal, “Die Realisierung” (La realización), es un estudio de este problema. Pensar no es tener en la conciencia el objeto pensado, sino algo más, pues el propio objeto pensado clama por su propia autonomía respecto de la conciencia; la existencia, las propiedades y las mutaciones del objeto pensado se presentan al propio pensamiento como independientes de él. La conciencia no crea ni determina la realidad, por lo que las categorías con que pensamos la realidad se nos manifiestan como estructuras objetivas y no como esquemas impuestos por la conciencia.

Neoescolástica

Cardenal Mercier

La actitud del movimiento neoescolástico es clara y rotundamente realista. Lo que se discute entre los que suelen considerarse neoescolásticos no es la actitud de fondo, sino más bien la forma de fundamentar el realismo. La Escuela de Lovaina ha mantenido en gran parte la preocupación gnoseológica del cardenal Mercier . Conviene resaltar, dentro de ella, a Léon Noél (1878-1955), Fernand van Steenberghen (n. 1904) y Georges van Riet (n. 1916), este último autor da una amplia investigación sobre el problema del conocimiento en el tomismo contemporáneo.

J. Maréchal (v.) se propone, en su obra fundamental, “El punto de partida de la metafísica”, superar el agnosticismo metafísico kantiano por medio del realismo tomista. Para ello, sigue primero una vía indirecta, a través de un planteamiento histórico del problema del conocimiento, y luego un diálogo con el pensamiento de Kant, pero aceptando sus premisas básicas (objeto fenoménico y método trascendental de análisis), para intentar probar que, llevado hasta sus últimas consecuencias, el planteamiento kantiano conduce hasta la afirmación de la cognoscibilidad, también en vía teorética, de la cosa en sí. Su intento es,pues, susceptible de la misma crítica fundamental que hizo Gilson de la Escuela de Lovaina.

En cambio, J. de Tonquédec (1868-1962) y R. GarrigouLagrange (1877-1964) se apoyan muy principalmente en el sentido común, al que la filosofía refuerza, clarifica y justifica. G. Zamboni (1875-1950) centra su preocupación sobre los fundamentos inmediatos de nuestro conocimiento: el conocimiento sensitivo consiste ya en un tener presente los contenidos sensoriales, cuyo carácter objetivo queda de inmediato manifiesto al sujeto. É. Gilson, frente a algunos neoescolásticos (particularmente los de la Escuela de Lovaina), muestra que sólo una posición metódicamente realista elude con rigor el idealismo; cualquier concesión de principio al idealismo conduce inevitablemente a él, si se es plenamente coherente, lo que no resulta habitual entre los filósofos (en este sentido es fundamental su breve, pero importante, obra El realismo metódico.

J. Maritain  considera indispensable plantearse el problema crítico, que, según él, es un verdadero problema y no una mera sirena del idealismo, pero no ha de plantearse como cuestión previa o como pregunta sobre la trascendencia del objeto del pensamiento desde su condición de pensado. A partir del dato de la inmediata e íntima apertura de la inteligencia al ser, hay que juzgar si, cómo, en qué condiciones y en qué medida el pensamiento responde a la realidad. El problema crítico consiste así en análisis del conocimiento, por lo que, en consecuencia, lo presupone; en ese sentido, tal problema forma parte de la Metafísica. Como punto de ese análisis, Maritain defiende que el concepto, considerado como ente, es una modificación del sujeto cognoscente, pero, desde la perspectiva de su intencionalidad, el concepto se identifica plenamente con el objeto, es una y la misma cosa con la res, con la realidad.

Amor Ruibal representa una actitud notablemente diferente: «... En el problema de la objetividad del conocer, no se puede partir de un aislamiento total y absoluto entre sujeto y objeto, previo a la síntesis mental cognoscitiva que nos atestigua la conciencia» (Los problemas fundamentales de la Filosofía y del Dogma, VIII: El conocer humano, Santiago 1934, 210). El problema del conocimiento humano no es sino un caso particular del problema general del ente finito. «Todos los seres creados realizan no sólo la entidad individual, por la que se distinguen de los demás, sino también la colectiva de la naturaleza... Las obras de la creación son páginas de un inmenso libro, donde se suman unas a las otras, para dar la totalidad de su sentido... Así, es siempre el todo lo que da el ser formal y la inteligibilidad a los elementos parciales... ». (ib. 212). En el juego de esta correlatividad se inserta «el nexo preconsciente de lo objetivo y sujetivo», que es anterior «al ejercicio personal de las facultades», «y esto, lo mismo en el orden del conocimiento sensible que en el orden intelectual, con las gradaciones que naturalmente se marcan en su desarrollo» (ib., 22-223). No se puede plantear, por tanto, el problema de la trascendencia del conocimiento a partir del entendimiento, sino que es preciso partir de la correlatividad general de la naturaleza. Y desde ahí quedará de manifiesto que, en la medida en que se afianza la individualidad del sujeto, se afirmará la objetividad del mundo externo; esto es, quedará patente que los fundamentos originarios de todo conocimiento son el hecho primero ontológico de la realidad externa, o del no yo, y el hecho primero psicológico de la realidad del yo.

Círculo de Viena

El Círculo de Viena, se originó a comienzos de los años veinte como un grupo de discusión informal en la Universidad de Viena. Entre los miembros más destacados se encontraban Rudolf Carnap, Otto Neurath, Friedrich Waismann, Philipp Frank, Hans Hahn, Herbert Feigl, Victor Kraft, Felix Kaufmann y Kurt Godel. Muchos componentes del círculo original no eran filósofos, sino matemáticos, físicos y científicos sociales, que compartían un interés común por la filosofía de la ciencia y un disgusto común por la metafísica académica que entonces prevalecía en Alemania y en Europa Central.  No se trata de una corriente filosófica, sino de un grupo que se basó principalmente en las ideas empiristas de Locke Y Hume.

La tesis de Hume se basa en la aplicación del método experimental, que con tanto éxito se ha aplicado en el campo de las ciencias naturales, al estudio del hombre. Debemos comenzar por una rigurosa investigación de los procesos psicológicos humanos y de su comportamiento moral e intentar a continuación averiguar sus principios y causas. Debemos partir de datos empíricos  y no de una pretendida intuición de la esencia de la mente humana, que es algo que se escapa a nuestra comprensión. Nuestro método debe ser inductivo, más que deductivo, y si los experimentos de este tipo son juiciosamente reunidos y comparados, podemos esperar establecer una ciencia, no inferior en certeza, aunque superior en utilidad a cualquier otra. Así pues la intención de Hume, es extender los métodos de la ciencia Newtoniana, tanto cuanto sea posible, a la misma naturaleza humana. En la investigación sobre el entendimiento humano, Hume, dice que la ciencia de la naturaleza humana puede tratarse de dos modos distintos. Habla igualmente de dos clases de filósofos: los que son claros y obvios y los exactos y complicados. La mayoría prefiere a los primeros, pero los segundos son necesarios para que los primeros posean algún fundamento seguro. Para, Hume, es necesaria una previa investigación en temas criticados, para poder cultivar después la verdadera metafísica.

Como Locke (de quien ya hemos hablado), Hume, hace derivar todos los contenidos de la mente, de la experiencia. Los contenidos de la mente los llama Percepciones, y los divide en Impresiones e Ideas. Las Impresiones son datos inmediatos de la experiencia, tales como las sensaciones externas, pasiones, emociones, etc. que penetran con fuerza en la mente del hombre; las Ideas son descritas por Hume, como copias o imágenes atenuadas de las impresiones en el pensamiento y en la razón, muchas veces ideas e impresiones se confunden unas con otras. La diferencia entre impresiones e ideas, se produce en términos de intensidad con las que unas y otras se abren paso en nuestro pensamiento. Las impresiones serían aquéllas percepciones que penetran con mayor fuerza o violencia. Las ideas son las imágenes de las sensaciones o emociones al pensar y razonar. Aunque a veces ideas e impresiones se confunden unas con otras, insiste en la distinción en términos generales. Hay distinción entre percepción simple y compleja, distinción que aplica tanto a las ideas como a las impresiones.

Las impresiones se dividen en:

·         Impresiones de sensación. Surgen en el alma de causas desconocidas

·         Impresiones de reflexión. Se derivan en gran medida de las ideas.

La teoría general de las impresiones e ideas es de gran importancia en su teoría del análisis de la causalidad ya que comienza su teoría, preguntándose de qué impresión o impresiones deriva la idea de causa. 

Cuando la mente ha recibido impresiones, pueden reaparecer de dos modos:

1. Con un grado de viveza intermedio entre el de una impresión y el de una idea. La facultad mediante la cual repetimos nuestras impresiones es la memoria
2. Como meras ideas, como débiles copias o imágenes de impresiones. La facultad mediante la cual repetimos nuestras impresiones es la imaginación.

De este modo al igual que distinguía entre ideas e impresiones según su vivacidad, describe ahora la diferencia entre ideas de la memoria e ideas de la imaginación. Añade otra explicación: " La memoria conserva no sólo las ideas simples sino también su orden y posición".

La imaginación no opera de este modo, puede combinar ideas simples arbitrariamente o descomponer ideas complejas en otras simples y reagruparlas luego. Aunque la imaginación puede combinar libremente ideas, opera generalmente según algunos principios generales de la asociación. En la imaginación no existe una conexión inseparable entre las ideas, pero hay un principio unitario, mediante la cual una idea introduce a la otra. Hume, lo explica así: "En el hombre hay un impulso, una fuerza suave, innata que le mueve, aunque no necesariamente a combinar determinados tipos de ideas "; añade que las cualidades de las que surge esta asociación son tres: Semejanza, Contigüidad (en el tiempo o en el espacio) y Causa-efecto (causalidad). La imaginación se desliza con facilidad de una idea a otra que se le asemeja; de igual modo, por una larga costumbre, la mente adquiere el hábito de asociar ideas, que son mediatas o inmediatas en el espacio o en el tiempo.

Alcance y valor del conocimiento:

Hume asegura que todos los objetos de la razón o investigación se dividen en dos clases:

·         Relaciones de Ideas. Pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra, Aritmética y  todas aquéllas cuyas afirmaciones son ciertas de modo intuitivo o demostrativo.

·         Cuestiones de hecho. No son averiguadas del mismo modo, ni nuestra evidencia de veracidad, aunque grande, es del mismo género que en las anteriores.

Análisis de la causalidad:

Hume inicia su examen de la relación causal preguntándose de que impresión o impresiones deriva la idea de causa.

La 1ª relación que menciona es la de la contigüidad: "Encuentro que los objetos que consi-deramos causas y efectos son contiguos, aunque no quiere decir que sean siempre inmediatamente contiguos". Lo que Hume descarta es la acción a distancia en el sentido propio del término; lo que queda claro para Hume es, que la contigüidad espacial fuese un elemento indispensable de la relación causal.

La 2ª relación es la de prioridad temporal: “La causa debe ser temporalmente anterior al efecto".

La 3ª relación dice: "Un objeto puede ser contiguo y anterior temporalmente a otro sin que pueda ser considerado causa de él”.

Hay que tomar en consideración una conexión necesaria y esta relación tiene mucha más importancia que las otras dos mencionadas anteriormente. - No es necesario que todo aquello cuya existencia ha tenido un comienzo tenga así mismo una causa. - Ciertas causas particulares deben necesariamente tener tales efectos particulares. La máxima según la cual todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia, no es según Hume ni intuitivamente cierta ni demostrable. Según esto, nuestra creencia de él, debe surgir de la experiencia y la observación; sólo mediante la experiencia sabemos de la existencia de un objeto a partir de otro. Esto significa que experimentamos con frecuencia la conjunción de dos objetos: la llama y la sensación de calor y recordamos que esos objetos han aparecido en un orden regular recurrente de contigüidad y sucesión; entonces, sin más requisitos, llamamos a uno causa y a otro efecto e inferimos la existencia del uno a partir de la del otro. De acuerdo con esta experiencia podemos definir una causa como un objeto al que sigue otro, siendo así que todos los objetos similares al primero, son seguidos por objetos similares al segundo. Es decir, si el primer objeto no hubiese existido, el segundo tampoco. La idea de hábito o costumbre, juega un gran papel en el análisis final de las causalidades que realiza Hume. La pregunta que se hacía Hume, de ¿Porqué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente efectos particulares? y ¿Porqué establecemos una influencia de una a otra?, podíamos responderla en términos psicológicos, referidos al efecto de la observación de cosas de constante conjunción. Esta observación produce una costumbre o propensión de la mente, un puente asociativo por el que la mente pasa de un modo natural de la idea de llama a la idea de calor; de la observación del humo deducimos la existencia de fuego, aunque no lo hayamos visto. La validez objetiva de esta deducción está avalada por la verificación empírica.

Existencialismo

Sören Kierkegaard

Este pensamiento, de acuerdo a su propia idiosincrasia no constituye una escuela sino más bien una tendencia del filosofar, que se presenta al mismo tiempo, y al parecer independiente en distintos lugares y a través de diferentes hombres.

El Existencialismo nació con el filósofo danés Sören Kierkegaard, hombre angustiado, de espíritu rebelde, sensibilidad fina e hiperestésica, grita su disconformidad violentamente, cambiando perspectivas y trastocando valores. La búsqueda de la esencia, dice, no es sino un artificio de hombres que tratan de huir de las realidades, esquematizándolas; el pensamiento no tiene validez si no se tiene en cuenta quién lo piensa; las generalizaciones son solamente modos de esconderlos verdaderos problemas que se alzan siempre individuales y únicos. El conocimiento no es la meta del hombre ni su modo de mejorarse, son la vida, la existencia mía y la tuya, las que cuentan. El mundo no es objetividad ni un conjunto de esencias, sino es mundo para mí y para tí, es existencia frente a existencia, existencias que todo sistema y todo pensamiento aíslan en vez de unir, de descubrir.

“Mi verdad”. Siente y no pienses, ¡vive!”. En la existencia, ese pensamiento está en medio extraño”. Sin embargo, el mensaje de Kierkegaard pareció perderse, pasaron años sin que su obra tuviera resonancia alguna. Fue necesaria la Primera Guerra Mundial para que apareciera un resurgimiento con el filósofo alemán Martín Heidegger (1889 -1976), discípulo de Husserl, el que tomó el mensaje, lo amalgamó con las enseñanzas fenomenológicas de su maestro y propuso el moderno existencialismo alemán, siendo su obra capital “El ser y el tiempo”, “Kant y el problema de la metafísica”, “Carta sobre el Humanismo”, entre otros. Analiza la existencia humana, ya que el hombre es el único ser capaz de preguntar acerca de sí mismo, el modo  fundamental de ser del existir es el “estar en el mundo”.

La idea de “ser para la muerte” es la base temática de sus obras, la muerte es la posibilidad más propia del existir. Otro alemán fue Karl Jaspers (1883 - 1969), procedente de la psiquiatría, entre sus obras principales figuran “Razón y existencia”, “Filosofía de la existencia”, “Introducción a la filosofía” y “Acerca de la verdad”. 

En Francia, aparecen como representantes Gabriel Marcel (1889 - 1973), filósofo y dramaturgo donde sus diversas obras teatrales poseen un sentido de investigación filosófica, es el representante del existencialismo cristiano, sus obras: “Diario metafísico”, “Ser y tener”, “El Misterio del Ser”, “El corazón de los otros”, “El sol invisible”; Jean -Paul Sartre (1905 - 1980), pensador y escritor influido por Husserl y Heidegger, cultiva el teatro, la novela y el ensayo junto a los tratados filosóficos, de los cual es el principal es “El ser y la nada” donde plantea un existencialismo ateísta, como también “Los caminos de la Libertad”, haciéndose sentir su vez en la filosofía de post -guerra; Albert Camus (1913 -1960)francés nacido en Argelia, fue con Sartre, el más importante de los llamados escritores comprometidos; y Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961) estuvo influido por Sartre en su obra “Estructuras del comportamiento”, después se internó por el Marxismo. Y en España surgen las figuras de Miguel de Unamuno (1864 - 1936) escritor y pensador, situado entre los precursores del Existencialismo; y José Ortega y Gasset (1883 -1955), que con menos aguda expresión existencialista aportó a este movimiento: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Todos estos y otros pensadores difieren en sus conceptos y deducciones, pero se rescatan puntos comunes, los cuales son: la noción de existencia, el concepto de trascendencia, el ser-en-el-mundo, la angustia y la nada.

La noción de existencia:

La existencia humana es el verdadero tema de la filosofía. La existencia es el núcleo básico del ser humano, lo que queda cuando se ha eliminado todo lo contingente, todo lo que puede señalarse en una enumeración de caracteres, todo lo que no sea el existir en sí mismo.

Contradiciendo el axioma clásico de que la “esencia precede a la existencia”, Sartre llega a decir que “la existencia precede a la esencia”, queriendo expresar que, si el hombre se hace a sí mismo como tal, debe primero existir para poder hacerse, ser. La existencia es lo que queda como último núcleo indefinible cuando se ha prescindido de todo lo que puede enumerarse o calificarse, ya que la existencia crea todo eso al ir disolviéndose; la trascendencia.

Concepto de Trascendencia:

La existencia es una relación constante consigo mismo y con el mundo, una relación que se caracteriza por su trascendencia. La existencia no puede considerarse como una cosa estable ni inmanente, sino como un continuo salirse de sí mismo, trascender. Jarpers dice: “El hombre es aquello que aspira más allá de sí”. El hombre no es un ente creado una vez y permanece como tal, sino un continuo crearse, hacerse a sí mismo: no ha sido hecho sino que es lo que él se hace. Este proceso no es determinado por nadie ni por nada, lo que quiere decir que el ser humano, es libre; elige constantemente su camino y se determina a sí mismo.

Sartre considera: el hombre es “el que no es lo que es y que es lo que no es”, frase que trata de expresar el continuo evolucionar, el continuo trascender que hace que,  en  cualquier  momento, el hombre sea algo que está dejado de ser y que no ha terminado, por lo tanto de “ser” lo que “es”, la tragedia existencia del hombre, es que esa determinación de sí mismo, ese ir hacia algo, ese “proyecto”, según la palabra de Sartre, se ve trabado en su realización por la “facticidad”, “Das Sciende” de Heidegger, el “ser-en-sí” de Sartre, el “mundo” de Jaspers. La lucha, pues, constante, del existente, está entre el realizarse como tal en la trascendencia, el ir haciéndose  en el proyecto; y las limitaciones que a esa tarea opone el mundo, lo ata y le impide cumplir su destino.

El ser-en-el-mundo:

El hombre no existe solo, ni en relación exclusiva con su corporeidad. El hombre es un ser-en-el-mundo. Esto quiere decir, como lo propugna Heidegger, que el hombre, como Dasein,  es el que,  al dirigirse al mundo que lo rodea, le va dando la categoría de ser. Todo lo que existe “está”, pero no “es”, Heidegger hace la distinción entre Seiende (lo que está), y Sein (lo que es). El Seiende  pasa a ser Sein mediante la “iluminación” que le da el hombre. Es decir que éste, al hacerlo participar en su mundo lo hace ser. Es por eso que, si el Seiende necesita del hombre para ser, el hombre no puede concebirse sin lo que lo rodea. El hombre es, pues, en ese sentido, un ser-en-el-mundo, que crea el mundo pero que, al mismo tiempo, es creado por él; se halla rodeado, confinado y en constante tensión con él. Y este estar en el mundo constituye la segunda tragedia existencial. Se halla encerrado, limitado por el mundo, por todo lo que lo rodea. Su vida es una lucha constante e inútil, no solamente por su limitación insalvable en la existencia, sino porque reconoce su fin en la muerte. Esta perpetua lucha lo coloca, solo frente al mundo, solo para realizarse y vivir su libertad. Sin embargo esa sólida existencial no puede tampoco ser plena, ya que está contradicha por la condición de ser-en-el-mundo. Por lo tanto, el hombre corre el peligro responsabilidad, a su sólida misma, y confundirse con la masa, “caer” en lo común,  en  el vivir del “se” (“se dice”, “se hace”, “se usa”, etc.), en el mundo de la existencia “inauténtica”. El sí mismo y la masa están uno frente al otro como autenticidad e inautenticidad del existir. La vida para los existencialistas no tiene sentido. Nos hallamos en un mundo al que no hemos pedido venir, frente al que debemos luchar constantemente sin esperanza, sabiendo, al mismo tiempo, que la muerte anulará nuestros esfuerzos. Todo lo que podemos hacer es vivir cada instante “comprometiéndonos” total e incondicionalmente en él.

Dentro del movimiento existencialista, algunos de los filósofos de la existencia se acercan más a un realismo o se mueven en coordenadas realistas (Jaspers, Marcel); otros permanecen en actitudes racionalistas e incluso idealistas o materialistas (Sartre). En el pensamiento de Jaspers pueden señalarse distintos niveles a propósito de su concepción de la realidad. Hay un primer nivel, de carácter empírico, en el que la realidad es objeto del conocimiento científico. Las ciencias no dan conocimiento del ser, pero sí proporcionan conocimiento concluyente de objetos, de fenómenos. Justamente por ello la ciencia ha facilitado a la filosofía la retirada a sus propios lares, al impedir «que, dentro del filosofar, se siga manteniendo -y precisamente de un modo impulcro y subjetivo- el conocimiento real (Sacherkenntnis), que tiene su lugar en la investigación metódica más exacta» Pero, si de ese modo se ha despejado una determinada realidad del ámbito de la filosofía, ha sido precisamente para, al situar a ésta en su verdadera perspectiva, ofrecerle como horizonte otro nivel, más profundo, de realidad. «Esta realidad no puede considerarse, como en las ciencias, como un contenido determinado del saber... Esta realidad tampoco puede estar presente en meros sentimientos vivos. La realidad sólo se alcanza en el pensar, con él y por él. El filosofar, a fuerza de pensamiento, insta y empuja hasta allí donde el pensar se convierte en la experiencia de la realidad misma»

Si recordamos el sentido kantiano que, para Jaspers, tienen las palabras pensamiento y pensar, podremos valorar hasta qué punto la realidad, para él, es sólo el horizonte hacia el que tiende y con el choca el pensamiento humano, en un esfuerzo hacia lo imposible: la trascendencia. «La pregunta final del filosofar es la de la realidad-misma», pero «la auténtica realidad es el ser que no puede pensarse como posibilidad». Pensar algo es inevitablemente pensarlo como posible, de donde se advierte la radical imposibilidad de alcanzar la realidad; su pensamiento, como se ve, tiende al agnosticismo. En cualquier caso, el pensamiento jaspersiano está bien lejos del idealismo, y considera la filosofía como una tarea permanentemente abierta.

Gabriel Marcel, como tantos otros filósofos, se siente en la necesidad de superar la distinción entre sujeto y objeto del conocimiento, lo que equivaldría a eliminar por su base la necesidad de plantearse la opción entre realismo e idealismo. Pero podría decirse que todo esto es, muy fundamentalmente, una consecuencia sociológico-cultural, más que estrictamente filosófica, del ambiente en que se formula el pensamiento de Marcel. Por lo demás, este pensamiento es ejercido y formulado desde una rigurosa perspectiva realista, como pone de manifiesto la estricta apertura al mundo, al otro y a la trascendencia (al Absoluto) en que consiste la persona para Marcel.

Casi exactamente lo contrario sucede con Heidegger, que trastrueca todos los términos hasta hacerles significar lo contrario de lo que, más o menos aproximadamente, habían venido significando hasta él. El filósofo afirma taxativamente que «a este fundamental fenómeno existenciario (al ser en el mundo) vienen a parar todos los problemas del mundo exterior». Pero como «el 'ser en el mundo' está a su vez ontológicamente inserto en la totalidad estructural del ser del 'ser ahí', que se caracterizó como cura» o preocupación, por ello «la 'realidad' viene a parar al fenómeno de la cura», y, a fin de cuentas, «si no existe el 'ser ahí', entonces no 'es' tampoco la 'independencia', ni 'es' tampoco el 'en sí'».

Sartre, en “El ser y la nada”, enfrenta de modo irreductible el ser en sí y el ser para sí, contraposición en la que el primero es pensado como el sistema global de la realidad bruta, inerte, incapaz de toda justificación racional, y el segundo representa la conciencia que se mueve dentro de aquella realidad pero ajena a ella. Sartre considera que «conviene abandonar la primacía del conocimiento si queremos fundar el conocimiento mismo». «Toda conciencia, como lo ha mostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente, o, si se prefiere, que la conciencia no tiene 'contenido'». El pensador francés, al interpretar la conciencia o para-sí como existencia, como negatividad y como libertad, la opone en sus más estrictos términos al en-sí en cuanto actual, compacto, rígido y determinado. Conciencia y realidad son tan formalmente contrapuestos en su ideología que la idea de un ser que fuera a la vez en-sí y para-sí es para él absolutamente contradictoria.